Дејвид Хјум

Од Википедија — слободната енциклопедија
Прејди на: содржини, барај
Дејвид Хјум

Дејвид Хјум ( англиски: David Hume) (26 април 1711, Единбург, - 25 август 1776) — шкотски филозоф и историчар.

Биографија[уреди | уреди извор]

Дејвид Хјум е роден во 1711 година, во Единбург, а потекнувал од не многу богато, но угледно семејство. Родителите го терале да студира право, но тој сакал да учи филозофија. Некое време живеел во Бристол, каде се обидел да се бави со трговија, но немал успех. Од 1734 до 1737 година живеел во Франција, каде започнал да пишува филозофски дела. Во 1745 година стапил во служба на некој маркиз, а во 1746 година преминал во служба на некој генерал. Со него поминал две години во Торино и во Виена (од 1747 до 1749 година). По неуспешниот обид да добие професорско место на Универзитетот во Глазгов, во 1752 година Хјум бил избран за библиотекар во адвокатската комора во Глазгов. Во 1763 година ја прифатил понудената служба во англиската амбасада во Париз, каде поминал три години, уживајќи голем углед и почитување. Таму се спријателил со Жан Жак Русо, со кого подоцна се скарал. По враќањето од Париз, две години ја извршувал функцијата државен потсекретар, а во 1769 година повторно се вратил во Единбург.
Во 1775 година, Хјум се разболел и, оценувајќи дека болеста на бубрезите е „смртна и неизлечива“, напишал автобиографија од осум страници. Во неа, тој се оценил на следниов начин: „Јас сум...човек со благ карактер, умерен темперамент, со отворено, друштвено и ведро расположение, способен за верност, без смисла за непријателство и многу умерен во сите свои страсти. Дури ни мојата најголема страст, љубовта кон литературната слава, не ме исфрли од колосек, без оглед на честите разочарувања“. И навистина, во согласност со своето претчувство, Хјум умрел во 1776 година.[1]

Творештво[уреди | уреди извор]

За време на својот прв престој во Франција (од 1734 до 1737 година), Хјум го напишал своето главно филозофско дело „Расправа за човечката природа“ (Treatise of Human Nature), кое го објавил по своето враќање во Лондон, и тоа во три посебни книги: „За разумот“ (Of the Understanding), „За страстите“ (Of the Passions) и „За моралот“ (Of Morals). Првите две книги се објавени во 1739 година, а третата во 1740 година. Иако очекувал слава и остри напади, неговите дела не предизвикале никакво внимание во јавноста. Потоа, Хјум почнал да пишува помали есеи со филозофска, морална, политичка и економска содржина, објавени во 1741-1742 година, во два дела, под насловот „Морални, политички и литературни есеи“ (Essays moral, political and literary). Иако со значително помала вредност од неговото главно дело, есеите биле поволно примени во јавноста.[2]

Во периодот 1747-1749 година, Хјум одлучил своето главно дело „Расправа за човековата природа“ да го преобјави во попристапна форма за читателите, издвојувајќи ја секоја книга во помали расправи, исфрлајќи ги потешките и нејасни делови и стилски дотерувајќи го целото дело. Така, со преработка на првата книга настанало неговото најпознато дело „Истражување на човечкиот разум“ (Enquiry Concerning Human Understanding), објавено во 1748 година; од втората книга произлегла малата расправа на околу 30 страници „Дисертација за страстите“ (Dissertation of the Passions); а со преработка на третата книга настанало делото „Истражување на принципите на моралот“ (Enquiry Concerning the Principles of Morals) од 1751 година, кое самиот го оценил како своето убедливо најдобро дело. Истата година, Хјум ги објавил и своите „Политички расправи“ (Political Discourses), кое било единственото негово дело кое доживеало успех уште со самото објавување. Подоцна, работејќи како библиотекар, Хјум имал на располагање голем број книги, што му помогнало да го напише големото дело „Историја на Англија“. Така, во 1754-1756 година ја објавил историјата на династијата Стјуарт, во 1759 година - историјата на династијата Тјудор, а во 1763 година ја објавил постарата англиска историја. Овие дела имаат големо значење за англиската историографија, бидејќи во нив Хјум не се задржал само на опишување на војните и другите настани, туку ги анализирал и општествените односи, моралот и уметноста. Додека работел на англиската историја, Хјум го напишал и делото „Природна историја на религијата“ (Natural History of Religion), објавено во 1757 година, кое предизвикало остри напади од страна на ортодоксните верници. Најпосле, тој го напишал уште едно слично дело „Дијалози за природната религија“ (Dialogues on Natural Religion), кое не се осмелил да го објави, така што излегло од печат дури по неговата смрт.[3]

Философските погледи на Хјум[уреди | уреди извор]

Учењето за перцепциите (импресиите и идеите)[уреди | уреди извор]

Хјум ја прифатил основната теза на Џон Лок - дека едноставните идеи се основните елементи на човечкото сознание, а нив разумот ги добива од натворешното или внатрешното искуство. Така, тој пишува: „Накратко, целиот материјал на мислењето е изведен од нашиот надворешен или внатрешен осет, само неговото мешање и составување им припаѓа на духот и на волјата“. Сепак, Хјум малку го променил учењето на Лок и користел поинаква терминологија. На пример, сите содржини на свеста Лок ги нарекувал „идеи“, додека Хјум ги нарекува забележувања или перцепции (perceptions), а изразот „идеја“ го користел за означување само на еден од двата вида перцепции. Според него, другиот вид перцепции се впечатоците или импресиите (impressions). Овие два вида перцепции (идеи и импресии) се разликуваат според степенот на силата, т.е. импресиите се посилни и поживи од идеите, бидејќи импресиите ги сочинуваат сите наши осети, страсти и емоции, онака како што првпат се јавуваат во душата, додека идеите се само нивните бледи слики во мислењето и расудувањето. Значи, споре Хјум, импресиите се непосредни, а идеите се посредни содржини на свеста. Понатаму, во зависност од тоа дали се неделиви или пак можат да се разделат на делови, тој ги делел перцепциите на едноставни и сложени (комплексни). Притоа, двата вида перцепции, т.е. и идеите и импресиите, се делат на едноставни и сложени.

Сепак, меѓу импресиите и идеите постои заемна кореспонденција и сличност. На секоја едноставна идеја ѝ одговара соодветна едноставна импресија, а секоја едноставна импресија има своја едноставна идеја. Но, тоа не важи за комплексните импресии и идеи, т.е. меѓу нив не мора да постои кореспонденција, т.е. човекот може да има комплексна идеја без соодветна комплексна импресија. На пример, може да имаме идеја за град со златни тротоари и дијамантски ѕидови, иако таков град никогаш не сме виделе. Исто така, многу наши комплексни импресии не мора да бидат пресликани во соодветни комплексни идеи. На пример, иако некој човек го видел Париз, сепак тој не може да создаде идеја за него, со сите детаљи што постојат во реалноста. Сепак, бидејќи комплексните идеи се составени од едноставни идеи, а ним секогаш им одговараат соодветни едноставни импресии, може да се тврди дека идеите и импресиите кореспондираат меѓу себе. Врз таа однова, Хјум си го поставил прашањето, која од двата вида перцепции (импресија и идеја) претставува причина, а која последица? На ова прашање, тој го дал следниов одговор: Сите едноставни идеи, непосредно или посредно (преку други идеи) се изведени од едноставните импресии. Во прилог на ова сфаќање го наведувал временскиот редослед, т.е. првото појавување на некоја импресија му претходи на првото појавување на некоја идеја. Исто така, за нештата за кои нема импресија, човекот не може да има ниту идеја. На пример, слепиот човек нема идеја за боите, глувиот човек нема идеја за песните, човек кој никогаш не пробал некое овошје нема идеја за неговиот вкус итн. Според Хјум, тезата дека сите едноставни идеи непосредно или посредно произлегуваат од едноставните импресии претставува прв принцип на науката за човековата природа.

Понатаму, Хјум ги дели импресиите на осетни импресии (импресии на сензацијата) и импресии на размислувањето (импресии на рефлексијата). Притоа, осетните импресии првобитно се појавуваат во душата „од непознати причини“, додека импресиите на рефлексијата се изведени така што духот размислува за идеите. Така, откако преку сетилата ќе добие некоја сетилна импресија (топло, студено, болка, глад итн.), духот создава нејзина копија, која понатаму се задржува дури и кога ќе престане импресијата. Таа копија е идејата, а идејата понатаму произведува други импресии (надеж, страв итн.) кои може да се наречат импресии на рефлексијата. На овие импресии повторно им одговараат одредени идеи, така што импресиите на рефлексијата им претходат на идеите на рефлексијата, но следат по осетните идеи од кои се изведени. Меѓутоа, бидејќи осетните идеи се само копија на осетните импресии, произлегува дека сите наши перцепции се изведени од осетните импресии. На тој начин, учењето на Хјум за елементите на сознанието во голем мера се совпаѓа со учењето на Лок.[4]

Учењето за потеклото на сознанието[уреди | уреди извор]

И во однос на потеклото на елементите на сознанието, Хјум го продолжува учењето на Лок. Притоа, сите предмети на човечкиот ум тој ги дели во две групи: односи на идеите и факти. Односите на идеите може да ги откриеме интуитивно или демонстративно, поради што нашето знаење за нив е апсолутно сигурно и не зависи од која и да било конкретна егзистенција. На пример, тврдењето дека три по пет е еднакво на 15 може да се открие само со помош на мисловниот процес, независно од тоа, дали некогаш или некаде постои бројот три. Во оваа група спаѓаат знаењата од областа на аритметиката, алгебрата, геометријата итн. Од друга страна, фактите имаат сосема поинаква природа, зашто тие не можат да се утврдат на таков начин и нивната вистинитост не е толку очигледна како претходните. Имено, секој факт може да постои или да не постои, а неговото непостоење не вклучува во себе никаква логичка противречност. На пример, претпоставката дека утре сонцето нема да изгрее може да ја сфатиме, независно од тоа што не веруваме во неа. Тоа значи дека за фактите не може да имаме сигурно сознание, ниту интутитивно, ниту демонстративно, туку за нив може да заклучуваме само според причините и последиците. На пример, ако некој најде часовник на пуст остров, тој може да заклучи дека претходно некој друг човек го посетил островот и тоа го прави врз основа на причинско-последичната поврзаност на појавите. Според Хјум, целото наше знаење, освен она во математиката, е засновано врз идејата на причинско-последичните односи.[5]

Во едно друго свое дело, Хјум не го дели веднаш објектот на сознанието на два вида, туку оди постепено, набројувајќи седум филозофски релации што може да бидат објект на сознанието, и тоа: сличност, спротивност, степен на квалитет, квантитет (број), идентичност, просторно-временски односи (на пример, оддалеченост, пред, потоа, над, под итн.) и причинитост (каузалитет). Дури потоа, овие седум групи, тој ги дели на две: во првата се првите четири релации, кои зависат само од идеите кои ги споредуваме, т.е. тие остануваат непроменети сè додека идеите остануваат исти; останатите три филозофски релации може да се променат без никаква промена на идеите и затоа нив може да ги откриеме само според искуството. Притоа, за првите четири релации може да имаме сигурно сознание, а за три од нив сознанието се постигнува со интуиција. Така, доволно е да се погледнат две идеи и веднаш да се утврди нивната сличност, спротивност и степенот на квалитет. Затоа, за овие три филозофски релации не е потребна ниту пак е можне каква и да било наука. Науката е потребна само за четвртата релација, а таква наука е математиката која со помош на демонстрацијата изведува „совршено точни и сигурни“ заклучоци.[6]

Во однос на последните три релации, Хјум констатирал дека за две од нив (идентичноста и просторно-временските односи) разумот е врзан за своите осети. Идентичноста и просторно-временските односи на два објекта може да ги утврдиме само со помош на сетилата, и тоа го правиме само преку набљудување, т.е. без помош на мислењето. Наспроти тоа, каузалитетот овозможува да излеземе надвор од она што е дадено во сетилата и врз основа н апостоењето на еден предмет да извлечиме заклучок за друг предмет кого воопшто не го гледаме. Затоа, сите наши заклучоци за фактите се изведуваат врз основа на причинско-последичните односи. Притоа, во согласност со тезата дека сите идеи се само копии на впечатоците, Хјум го формулирал методот за проучување на каузалноста на следниов начин: За да започнеме правилно, мора да ја разгледаме идејата на каузалноста и да согледаме од кој извор е изведена таа. Не е можно да расудуваме исправно, ако целосно не ја сфаќаме идејата за којашто расудуваме, а не е можно потполно да сфатиме која и да било идеја, ако не ја следиме до нејзиниот извор и ако не ја испитаме она примарна импресија од којашто постанала таа. Испитувањето на импресијата ја прави идејата јасна, а исптувањето на идејата ги прави јасни сите наши заклучувања.“ Според тоа, вредноста на нашите идеи се темели врз импресиите, кои се нивниот извор, т.е. за да ја откриеме причината за некоја идеја, ние мора да откриеме импресијата чија копија е таа идеја. За да ја проучиме импресијата на некоја сложена идеја, потребно е најпрвин да се расложи идејата на едноставните идеи. Притоа, сложената идеја на каузалноста може да се расчлени на три релации:[7]

  1. контигуитет или временско-просторен допир,
  2. сукцесија или временски редослед, т.е. временски приоритет на причината пред последицата,
  3. нужна поврзаност (necessary connection) на причината и последицата.


Според Хјум, за првите две релации имаме јасни импресии, но тие не вредат ништо без третата. Меѓутоа, според него, ние не ја познаваме силата со која нашиот дух ги предизвикува нашите идеи, т.е. власта на духот над нашите идеи, страсти и чувства е ограничена, а тие граници се не осознаваат ниту со помош на разумот ниту преку откривање на природата на причините и последиците, туку само со помош на искуството. Во тој поглед, Хјум ја отфрлил и теоријата дека Бог е изворот на активната творечка сила, тврдејќи дека со тоа излегуваме надвор од подрачјето на нашето искуство, а освен тоа, ние немаме никаква импресија за самото врховно суштество, така што неговата творечка сила ни е непозната. Оттука, тој заклучил дека „ние воопшто немаме идеја за поврзаноста или силата и дека тие зборови се апсолутно без никаква смисла, без оглед дали се употребени во филозофирањето или во обичниот живот.“ Размислувајќи за идејата на каузалноста, Хјум дошол до заклучокот дека тврдењето „сè што постои мора да има причина на постоењето“ не ниту демонстративно ниту интуитивно сигурно, зашто целото сигурно сознание потекнува до споредбата на идеите и откривањето на релациите кои се непроменливи сè додека идеите остануваат исти. Такви релации се сличноста, спротивноста, квантитетот и квалитетот, а ниедна од нив не е вклучена во тврдењето дека сè што постои мора да има и причина на својата егзистенција. Оттука, таквото тврдење потекнува од набљудувањето и искуството.[8]

Самиот процес на причинско-последично објаснување се состои во премин од една осетна импресија на идејата за одредена егзистенција. Притоа, во поглед на импресиите, тој истакнува дека „нивната крајна причина е совршено необјаснива со помош на човечкиот разум и секогаш ќе биде невозможно да се одлучи со сигурност дали тие потекнуваат непосредно од човекот, или ги произведува творечката сила на човечкиот дух, или ги предизвикува творецот на нашето битие.“ Според тоа, преминот од импресијата до идејата којашто е поврзана со неа не може да се изврши преку „а приори“ размислување, зашто последицата е секогаш потполно различна од причината, така што таа не може да се открие во самата причина. Така, тој вели: „Доколку Адам од самиот почеток имал потполно совршени разумски способности, тој од течната состојба и од прозирноста на водата не би можел да заклучи дека може да се удави во неа, ниту од топлината и светлоста на огнот би заклучил дека таа би можела да го уништи“. Оттука, заклучокот од импресијата на еден објект до идејата на друг објект, кој е причинско-последично поврзан со првиот, секогаш се остварува врз основа на искуството. Со други зборови, причинската поврзаност на два предмета ја претпоставуваме ако во минатото сме ја забележале нивната „постојана споеност“ (constant conjunction), т.е. сме го забележале постојаното повторување на контигуитетот и сукцесијата меѓу нив. Меѓутоа, постојаната споеност во минатото не значи и нужна поврзаност. Така, со никакви демонстративни аргументи не може да се докаже дека постојаната споеност што сме ја забележале во минатото мора да се повтори и во иднината. Исто така, не може да се докаже дека случаите за кои сме имале искуство мора да бидат слични на оние за кои сè уште немаме никакво искуство.[9]

Според тоа, разумот не е тој што го одредува преминот од импресијата до идејата за некој предмет, туку тој премин го определува навиката (custom) или обичајот (habit). Имено, согледувајќи ја постојаната споеност на два предмета, ние се навикнуваме да ги гледаме во таа споеност и очекуваме дека таа ќе се повторува и во иднина. Според зборовите на Хјум, „навиката е голем водач на човечкиот живот. Единствено, благодарение на тој принцип нашето искуство станува корисно... без влијание на навиката не би знаеле ништо за ниту едне факт надвор од она што е непосредно присутно во паметењето и во сетилата.“ Бидејќи причинско-последичното заклучување се темели врз навиката а не на рационалното заклучување, тоа не се одликува со сигурност, туку само може да веруваме дека одреден редослед на настани ќе постои и во иднина. Тоа верување (belief), пак, не е некоја посебна идеја што би му се додавала на предметот, туку тоа е само посебно чувство (feeling or sentiment) што ја следи идејата за тој предмет. Тоа посебно чувство не може да се дефинира, но може да се каже дека е „само пожива, посилна, поцврста, попостојана идеја на објектот отколку онаа што може да ја оствари самата фантазија.“ Оттука, крајниот заклучок на Хјумовата критика на каузалитетот е дека нужноста е „нешто што постои во духот, не во предметите“, т.е. „кога велиме дека едне предмет е поврзан со друг, ние тврдиме само тоа дека тие ја стекнале врската во нашето мислење...“ Во согласност со овој заклучок се дефиинициите на Хјум за причинско-последичните односи. Според една од нив, „причината е предмет што се допира со друг и му претходи и така е се него соединет, така што идејата за едниот предмет го детерминира духот да ја создаде идејата за другиот и импресијата на едниот да создаде пожива идеја за другиот.“ На друго место, тој ја дава следнава дефиниција: „Предмет по кој следи друг при што по сите предмети коишто се слични на првиот следат предмети слични на вториот.“ На трето место, Хјум ја дава и следнава дефиниција: „Предмет по кој следува друг и чија појава секогаш ја води мислата кон другиот.“ Притоа, Хјум признал дека овие дефиниции се несовршени, зашто ја дефинираат причината со помош на она што нему му е споредно, но тоа сведочи за слабоста на разумот, т.е. сведочи дека не ја познаваме вистинската природа на односите меѓу причината и последицата.[10]

Учењето за супстанцијата[уреди | уреди извор]

Во делото „Расправа за човечката природа“ Хјум дал обемна критика на поимот на супстанцијата. Притоа, тој тврди дека супстанцијата не може да биде изведена ниту од импресиите на сензацијата ни од импресиите на рефлексијата. Кога би била изведена од осетите, таа би морала да произлегува од некој точно одреден осет, но според неговите зборови, „ако се забележува со очите, мора да биде боја; со ушите - звук; со јазикот - вкус...но, верувам дека никој нема да тврди дека супстанцијата е боја, звук или вкус.“ Слично на тоа, тој тврди дека „импресиите на рефлексијата се однесуваат на нашите страсти и емоции; а ниедна од нив не може да претставува супстанција.“ Така, тој заклучува дека идејата на супстанцијата е само збир на едноставни идеи кои се соединети со помош на фантазијата и имаат посебно име и притоа се претпоставува дека тие поединечни идеи се наоѓаат заедно во некое непознато нешто. Во продолжение, Хјум докажува дека неговите аргументи подеднакво се однесуваат како на материјалната така и на духовната супстанција. Според него, кога би имале некоја идеја за духовната супстанција, тогаш би морале да имаме и импресија на духовната супстанција, но тоа е невозможно, зашто самите приврзаници на идејата за супстанцијата тврдат дека импресијата не е супстанција, т.е. таа нема ниту едно својство на супстанцијата. Тој забележува дека дефиницијата за супстанцијата како „нешто што може да постои само по себе“ не е задоволителна, зашто и секоја поединечна импресија постои самостојно. Освен тоа, постојат перцепции кои се деливи, со што тие се неспоиви со идејата за неделивата духовна супстанција. Исто така, тој ја отфрла тезата дека духовнаат супстанција мора да постои бидејќи нашите идеи и перцепции мора да имаат некоја причина, а материјалните тела не можат да бидат таа причина. На тоа, Хјум одговара дека за постоењето на причинските врски одлучува искуството, а тоа ни кажува дека постои причинска поврзаност меѓу разни диспозиции на нашето тело и нашите мисли. Оттука, тој заклучува дека духовната супстанција е „апсолутно несфатлива“.[11]

Во продолжение, Хјум ја отфрла и претпоставката дека сме свесни за постоењето на самите себеси. Според него, не можеме да имаме идеја за себе (idea of self) бидејќи не постои таква импресија од којашто таа идеја би била изведена. Кога би постоела таква импресија, тогаш таа би морала да биде иста во текот на целиот наш живот, зашто така егзистира и нашата личност. Меѓутоа, нема ниту една константна, непроменлива импресија. Хјум тврди дека ние никако не можеме да се забележиме себеси, туку само ги забележуваме нашите различни, поединечни перцепции и врз таа основа заклучува дека човечкиот дух е само „комплекс од различни перцепции кои следуваат една по друга со несфатлива брзина и се наоѓаат во постојан тек и движење.“ Со други зборови, во духот нема никаква едноставност или идентичност, туку во него постојано се појавуваат нови и различни перцепции, а нашата фантазија само ги спојува идеите според сличноста и така настанува претставата за личниот идентитет, којшто е само субјективна творба, но не постои како објективна и единствена духовна супстанција. На тој начин, поаѓајќи од својот радикален емпиристички став, Хјум стигнал до целосно отфрлање на објективното постоење на поимот на супстанцијата, како еден од централните поими во филозофијата.[12]

За материјализмот наспроти идеализмот[уреди | уреди извор]

Во согласност со учењето за каузалноста и за супстанцијата, Хјум дава одговор на прашањето, дали нашите перцепции (осетни импресии) се предизвикани од материјалните предмети или тие се од духовна природа. Притоа, тој вели: „Со какви аргументи може да се докаже дека перцепциите на духот мора да ги предизвикуваат надворешните предмети...и дека нив не може да ги предизвика ни енергијата на самиот дух, ни сугестијата на некој невидлив и непознат дух, ни некоја друга причина којашто сè уште ни е непозната?... Како ќе се реши ова прашање? Се разбира, со помош на искуството, како и сите други прашања. Но, овде искуството молчи и мора потполно да молчи. На духот никогаш не му е дадено ништо освен перцепциите и тој никако не може да оствари никакво искуство за нивната врска со објектот. Затоа, претпоставувањето на таквата врска е без секаква разумна основа.“ Значи, според Хјум, нам ни се дадени непосредно само нашите осети и ништо друго. Но, дали тие се крајната реалност или нив ги предизвикуваат материјалните предмети, човечкиот или божјиот дух или нешто четврто, тоа не можеме да го решиме, зашто ништо од сето тоа не ни е непосредно дадено, па не можеме да воспоставиме причинско-последична врска меѓу тоа и нашите перцепции. Така, Хјум доаѓа до скептичниот заклучок дека не може да се исклучи, но не може ниту да се докаже вистинитоста на материјализмот или на субјективниот или објективниот идеализам За Хјум овие прашање претставуваат губење време. Затоа, ако земеме некоја книга, треба да се прашаме: „Дали таа содржи некое апстрактно заклучување за квантитетот или бројот? Не. Дали содржи некое заклучување врз основа на искуството за фактите и за егзистенцијата? Не. Тогаш, фрлете ја в оган, зашто таа може да содржи само софизам или измама.“[13]

Етичките, социјалните и религиозните погледи на Хјум[уреди | уреди извор]

Етичките ставови на Хјум во голема мера се надоврзуваат на сфаќањата на грофот Шафтсбери (Shaftesbury) и на Френсис Хачесон (Francis Hutcheson), зашто и тој се противел на интелектуализмот во етиката, како и тоа моралот да биде заснован врз религијата. Според Хјум, моралните правила не се производ на нашиот разум, зашто разумот е „целосно неактивен“, неспособен да нè поттикне на определено дејство, така што од него не може да потекнува разликата меѓу моралното добро и зло. Според Хјум, коренот на моралните вредности се наоѓа во нагонско-емоционалната сфера, т.е. во „моралното чувство“, но тој оди и чекор натаму и конкретниот извор на моралната акција ја наоѓа во „симпатијата“, т.е. во нашата способност да сочувствуваме со радоста и несреќата на другите луѓе. А, таа симпатија се должи на сличноста во духовната конституција на луѓето и нивната способност горе-долу да имаат исти афекти. Притоа, симпатијата се создава според следниов механизам: Кога еден човек ќе ја забележи последицата на некоја емоција на друг човек, духот преминува веднаш од таа последица на самата емоција и создава жива идеја за таа емоција, а потоа самата идеја се претвора во негова емоција. Во етиката на Хјум може да се идентификуваат три елементи: морално чувство, симпатија и полезност. Моралното чувство, Хјум го презел од грофот Шафтсбери и од Хачесон при што моралното добро го поврзал со општата полезност, со што се јавува како предвесник на утилитаризмот.[14]

И во доменот на социјалната филозофија, Хјум бил противник на рационализмот. Така, тој остро ја критикувал теоријата за општествениот договор. За него, „природната состојба“ е фикција која никогаш не постоела во стварноста, туку и природната состојба на човекот била општествена. Имено, првата општествена заедница било семејството, кое настанало од природната наклонетост на двата пола, а патот од семејството до државата не одел преку општествениот договор, туку преку постепено развивање на природните врски, засновани врз симпатијата и заедничките интереси.[15]

Според Хјум, филозофијата треба да реши два основни проблема во врска со религијата: прво, „нејзината основа во разумот“, т.е. можноста за нејзино образложение со рационални аргументи, и второ, „нејзиниот извор во човечката природа“, т.е. причините поради кои во текот на историскиот развој на човекот се јавиле религиозните верувања. За првото прашање Хјум расправа во делото „Дијалози за природната религија“, а за второто прашање во делото „Природната историја на религијата“. Во ова дело, тој го критикува ставот дека религијата настанува како резултат на набљудувањето на делата на природата и на единствен поредок што владее меѓу нив. Кога би било така, првата религија во историјата на човекот би била монотеизмот, а знаеме дека најпрвин се појавил политеизмот, која води потекло од емоционалноста и ирационалноста, т.е. од стравот, опасноста, надежта итн. Преминот од политеизам кон монотеизам настанал од стремежот и желбата својот бог да биде најмоќен. Притоа, според Хјум, фактот дека природните катастрофи, личните несреќи и другите слични настани најмногу ја зацврстуваат верата покажува дека нејзиниот корен не е во разумот, туку во инстинктивно-емоционалната сфера. Во воведот на „Природната историја на религијата“, Хјум дава одговор на прашањето, дали религијата може да се докаже со помош на разумот, истакнувајќи дека целиот природен поредок го докажува постоењето на божјата интелигенција. Меѓутоа, во необјавеното дело „Разговори за природната религија“, неговите ставови не се јасни, бидејќи во него тој ги претставува погледите на три лика, од кои едниот ја брани официјалната религија, другиот е скептичар, а третиот го брани рационалниот деизам при што Хјум не се приклонува кон ниту едно гледиште.[16]

Значењето на Хјум за развојот на филозофијата[уреди | уреди извор]

Хјум извршил големо влијание врз натамошниот развој на филозофијата, иако ниту во својата земја ниту во странство немал непосредни ученици и продолжувачи на неговото дело. Всушност, уште за време на неговиот живот, Хјум бил остро нападнат од припадниците на т.н. „шкотска школа“ (Томас Рид, Џејмс Бити, Џејмс Освалд итн.). Од друга страна, неговото учење за „симпатијата“ станало централен поим во етичката концепција на Адам Смит, неговиот религиозен скептицизам имал големо влијание врз француското просветителство, а неговата теорија за сознанието извршила влијание врз позитивизмот, утилитаризмот и врз целата англо-американска филозофија на 19 и 20 век. Според Кант, од појавата на метафизиката „не се појавило ништо што имало толку пресудно значење за судбината на оваа наука, од нападот што Дејвид Хјум го извршил на неа.“ Исто така, според признанието на Кант, токму учењето на Хјум го тргнало од „догматската дремка“ и му дала „сосема поинаква насока“ во истражувањето во полето на спекулативната филозофија. Подоцна, некои од клучните карактеристики на позитивизмот и на утилитаризмот, како што се: апологијата на искуството, антипатијата кон метафизичките хипотези за „вистинската стварност“, органичувањето на сознанието на доменот на фактите, поврзувањето на вистината со полезноста итн., се директно позајмени токму од Хјум. Исто така, разните неопозитивистички школи од 20 век го нарекуваат Хјум свој претходник почетокот на својата ера ја сметаат од него.[17]

Наводи[уреди | уреди извор]

  1. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 119-121.
  2. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 119.
  3. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 120.
  4. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 121-123.
  5. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 124.
  6. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 124-125.
  7. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 125-126.
  8. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 126-128.
  9. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 128-129.
  10. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 129-130.
  11. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 131-133.
  12. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 133-134.
  13. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 134-135.
  14. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 137-138.
  15. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 138.
  16. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 138-139.
  17. „David Hume“ во: Gajo Petrović, Engleska empiristicka filozofija: Odabrani tekstovi filozofa. Zagreb: Matica Hrvatska, 1955, стр. 139-142.