Слобода

Од Википедија — слободната енциклопедија
Прејди на: содржини, барај

Слобода

“Слободата отсекогаш во суштина се состоела од правото да го избереш она што сакаш да го избереш бидејќи така си одлучил да избереш, неприсилен, немалтретиран, непроголтан од масивен бирократски систем; како и од правото да пружиш отпор, да бидеш непопуларен, да застанеш зад своите уверувања само затоа што се твои уверувања. Така изгледа вистинската слобода, и без неа не може да има ниту слобода од било каков вид, ниту пак илузија на слобода.” (Исаија Берлин, Слобода и нејзиното предавство)

Што се подразбира под политичка слобода? Во античкиот свет, особено кај Грците, да бидеш слободен значело да учествуваш во управувањето со својот град. Законите важеле само во оној степен во кој поединецот учествувал во нивното кроење и укинување. Да се биде слободен не значело да се почитуваат закони создадени од други, а кои важеле за оној кој не ги гласал. Овој вид на демократија подразбирал дека власта и законите биле слободни да навлезат во сите животни сфери. Никој ниту бил слободен од, ниту пак барал слобода од таквиот надзор. Демократите без исклучок тврделе дека секој човек подеднакво подлежи на критика, истрага, и по потреба оптужба пред законите во интерес на изградбата и одржувањето на простор отворен за учество на граѓаните.

Во современиот свет се родила нова идеја, најјасно формулирана од Бенжамин Констан, која тврди дека е непожелно власта да се меша во сферата на приватниот живот на граѓаните освен под исклучителни околности. Централното прашање кое го поставува античкиот свет е „Кој ќе ме владее?” Според некои тоа е монархот, најбогатиот, најхрабриот, мнозинството, судовите, едногласната согласност на сите. Во современиот свет, подеднакво важно прашање е „Кои се границите на владеењето?“ Античкиот свет претпоставувал дека животот е единствен и дека законите и власта во целост го опфаќаат - не постоеле причини да се заштитува било кој негов аспект од таквиот вид на надзор. Во современиот свет, дали од историски причини, заради борбата на Црквите против интервенција од страна на секуларната држава, на државата против Црквата, или како резултат на подемот на приватното претприемништво, индустријата, трговијата и нивната желба за заштита од државно мешање, градиме врз претпоставката дека постои јасна разграниченост помеѓу јавниот и приватниот живот; и дека, колку и да е мала приватната сфера, во неа можам да се однесувам како што ќе посакам - да живеам како што сакам, да верувам во што сакам, да го кажам она што сакам - доколку тоа не ги нарушува сличните права на останатите ниту поредокот кој го овозможува овој начин на устројување на општеството. Вака изгледа класичниот либерален светоглед, целосно или делумно изразен во разните декларации за правата на човекот во Америка и Франција, и во пишувањата на Лок, Волтер, Том Пејн, Констан и Џон Стјуарт Мил. Кога говориме за граѓански слободи или цивилизациски вредности, ова е дел од она што под тие термини се подразбира.

Претпоставката дека на граѓаните им е потребна заштита едни од други и едновремено заштита од власта е нешто што никогаш не е целосно прифатено во било кој дел од светот, и она што се нарекува античко-грчко или класично гледиште постојано се враќа во форма на аргументи како:

“Велите дека поединецот има право да избере живот каков што посакува. Но дали ова се однесува на сите? Доколку поединецот е необразован, незрел, ментално хендикепиран, без здравствена заштита и основни услови за живот, тој нема да знае што да избере. Таквата личност никогаш нема да знае што навистина сака. Ако постојат луѓе кои ја разбираат човековата природа и нејзините потреби, и ако се кадарни да го направат за другите, можеби и со помош на извесен степен на контрола, она што тие самите би го одбрале за себе кога би биле помудри, поинформирани, позрели, поразвиени, дали тие ја ограничуваат нивната слобода? Тие им се мешаат на луѓето во нивните работи такви какви што се, но само со цел да им олеснат во правењето на она што тие би го правеле кога би имале доволно знаење, кога би биле подобри луѓе, а не луѓе подложни на потпаѓање под влијанието на ирационални мотиви, детинесто однесување или животинската страна на нивната природа. Дали е ова воопшто ускратување на слободата? Доколку родителите или учителите имаат авторитет да ги присилат палавите деца да одат на училиште или напорно да работат во име на она што тие деца навистина сакаат, иако можеби сéуште тоа не го знаат, бидејќи тоа е она што сите луѓе го посакуваат затоа што се човечки суштества, дали тогаш тие ја ускратуваат слободата на децата? Сигурно не. Учителите и родителите ги вадат на површина нивните вистински крактери и се грижат за нивните потреби, спротивставени на минливите и површни желби кои зрелоста ќе ги симне како обична лушпа.”

Ако на местото на родители во погорниот текст ставите Црква или Партија или Држава, ја добивате теоријата врз која се темели современото практикување на власта во голем број на земји. Кажано ни е дека послушноста кон овие институции е послушност спрема самите себеси, а никако ропство, бидејќи овие институции нé отелотворуваат нас во најдобро и најмудро светло, а самоограничувањето не е ограничување и самоконтролата не е ропство.

Борбата помеѓу овие две гледишта, во сите нивни форми, е едно од кардиналните политички прашања кои го карактеризираат современото доба. Едната страна вели дека одземањето на шишето од дипсоманот не претставува ограничување на неговите слободи; доколку тој биде спречен во неговата намера да се опива, дури и ако тоа се направи под присила, тој ќе биде поздрав и затоа поспособен да ја врши својата улога на маж и граѓанин, ќе се здобие со самоконтрола и ќе стане послободен од што би бил кога би се фатил за шишето и би си го уништил здравјето и разумот.

Тоа што тој не е свесен за ова е само симптом на неговата болест, односно непознавање на своите вистински потреби. Другата страна не негира дека антисоцијалното однесување мора да биде ограничено, или пак дека може да се изгради аргумент во полза на спречување на луѓето да си наштетат себеси или на своите деца и другите околу нив, но одбива ова ограничување, иако можеби ќе го оправда, да го нарече слобода. Според ова гледиште, слободите можеби мора да бидат скратени за да се отвори простор за други придобивки - безбедност или мир или здравје; или пак слободите денес треба да бидат ускратени за да се обезбедат пошироки слободи во иднината; но чинот на органичување на слободата според нив не може да се изедначи со пружање на слобода, а присилата, колку и да е оправдана е присила, а не слобода. Слободата, велат тие, е само една вредност меѓу повеќе, и доколку таа го попречува остварувањето на други, подеднакво важни цели, мора да остави простор и за нив.

На ова другата страна одговара дека таквото тврдење подразбира поделба на животот во приватна и јавна сфера - претпоставува дека луѓето во своите приватни животи се слободни да прават нешта кои другите луѓе може да не ги одобруваат, и дека затоа им е потребна заштита од тие луѓе - но дека вака сфатената човекова природа почива врз една основна заблуда. Човековото битие е единствено, тоа не може да се подвојува, и во идеалното општество, во кое сите ќе бидат подеднакво разумни, никој не би посакал да направи нешто кое останатите не го одобруваат или би сакале да го спречат. Според нив вистинската цел на реформаторите и револуционерите е да ги рушат ѕидовите помеѓу луѓето, да изнесат сé на виделина, да ги натераат луѓето да живеат без паравани, така што желбата на едниот ја делат сите останати. Желбата да се биде оставен на мир, да се ужива правото на слободно делување без тоа да подлежи на одобрението на некаков трибунал - семејството, претпоставените, партијата, власта, или впрочем целото општество - ваквата желба според нив е симптом на неприлагоденост. Да се бара слобода од општеството е да се бара слобода од себеси. Ова мора да биде излечено преку промена на имотните односи како што бараат социјалистите, или преку елиминирање на критичкиот разум како што бараат некои религиозни секти и, впрочем, и фашистичките и комунистичките режими. Според нивниот светоглед, кој би можеле да го наречеме органски, секое двоење е лошо, а прашањето на неповредливи човекови права е налик на брана, на ѕид кој човечките суштества го подигаат за да се одвојат едни од други, можеби нужен во едно лошо општество, но за кој не постои место во праведно устроен свет во кој сите човечки потоци се влеваат во една обединета река на човештвото.

Според либералното гледиште пак, човековите права и идејата за приватна сфера во која човекот е ослободен од јавен надзор, се неизоставен чекор при обезбедувањето на минимумот на независност која му е потребна на секому за да се развива во насоката која ќе ја одбере; бидејќи различноста е суштинска особина на човечкиот род, а не минлива состојба на нештата. Приврзаниците на ова гледиште веруваат дека укинувањето на тие права во име на изградбата на универзално, самовладеачко човечко општество во кое сите маршираат кон истите разумни цели - го уништува просторот за индивидуален избор, кој колку и да е мал, му дава вредност и тежина на човечкиот живот. Во груба, и според некои, изобличена форма, тоталитарните и авторитарните режими го застапуваат едното од овие гледишта, додека либералните демократии го застапуваат другото. Секако, постојат различни варијанти и комбинации на овие две гледишта, а можни се и компромиси помеѓу двете. Ова се двете кардинални идеи во врска со слободата кои се спротивставуваат една на друга уште од периодот на Ренесансата.[1]


Философија[уреди]

Доколку ја погледнеме историјата на слободата сфатена во оваа смисла, ќе увидиме дека станува збор за контроверзна категорија. Според едно од можните поимања, слободата се состои во правото и моќта/способноста на поединецот слободно и самостојно да делува, особено во однос на тоа на кој авторитет ќе му се потчини за да добие за возврат заштита од туѓото прекршување на преостанатите права. Според Томас Хобс, „слободен човек е оној кој не е спречен во остварувањето на сопствената волја”.

Џон Лок го отфрла таквото поимање на слободата. Иако експлицитно не го споменува Хобс, тој напаѓа една слична концепција на оваа идеја развиена од страна на Сер Роберт Филмер. Според Лок:

„Во природната состојба, слободата ја среќаваме во форма на непопреченост на поединецот од страна на било каква надмоќна сила. Ваков тип на слобода поседуваат луѓето кои не подлежат на туѓата волја или законодавна власт, туку се потчинуваат само на законите на природата. Во политичкото општество, поимот слобода го добива значењето на непопреченост од страна на било каква законодавна власт освен од онаа на која по пат на општа согласност ќе и’ се потчини заедницата. Луѓето се слободни од присилата на оние изрази на туѓата волја и од правните ограничувања кои не произлегуваат од самоникнатата законодавна власт во оној степен во кој таа ја ужива нивната доверба. Од тоа следи дека слободата не се состои од, како што ја опишува Сер Роберт Филмер: „Слобода на сите да го прават она што го посакуваат, да живеат онака како што посакуваат, непопречени од било какви закони“. Слободата е ограничена од закони во природната и во политичката состојба. Природната слобода претставува состојба на неограниченост од сите закони освен законот на природата. Слободата на луѓето кои што живеат под влада е ограничена само од оние правила кои ги почитуваат сите припадници на општеството, а кои ги создава законодавната власт која општеството ја воспоставува. Поединците имаат право или слобода да 1) постапуваат во склад со сопствената волја секогаш кога тоа не се коси со законот и 2) да не подлежат на каприците на несигурната, непостојаната и произволната волја на другиот.“[2]

Џон Стјуарт Мил е првиот кој, во неговата книга „За слободата“ ја препознава разликата помеѓу слободата сфатена како можност/моќ за делување, која ја спротивставува на слободата сфатена како отсуство на присила. Во неговата книга „Две поимања на слободата“, Исаија Берлин ги сместува разликите помеѓу овие две перспективи во формална рамка која прави дистинкција помеѓу два спротивставени поимања на слободата: позитивна слобода и негативна слобода. Вториот вид означува состојба на отсуство/заштитеност од појавата на тиранија и самоволие на властите, додека првиот означува присуство на средства/можности за делување (наспроти само отсуство на присилно спречување).

Позитивна и негативна слобода[уреди]

Под негативна слобода го подразбираме отсуството на пречки, бариери и ограничувања. За една индивидуа можеме да кажеме дека поседува негативна слобода доколку нејзиното делување не е ограничено во оваа негативна смисла, односно за нејзиното делување не постојат пречки, бариери и ограничувања. Под позитивна слобода ја подразбираме слободата на делување - односно фактот на делување - на тој начин што единката презема контрола врз сопствениот живот и ги осознава животните цели кои ја дефинираат. Додека негативната слобода вообичаено се лоцира кај поединци, позитивната слобода од друга страна понекогаш се поврзува со колективитети, или пак со поединци како членови на даден колективитет.

Првите разграничувања на позитивната од негативната форма на терминот ‘слобода’ ги дава Кант, но прв суштински ги разработува и брани Исаија Берлин во 1950тите и 60тите. Дискусиите околу позитивната и негативната слобода обично се одвиваат во контекст на политичката и социјалната философија. Тие постојат засебно од, иако понекогаш се поврзувани со, философските дискусии околу слободната волја. Кога се истражува концептуалниот предел на позитивната слобода, честопати се навлегува и во мисловната територија на идејата за автономија.

Берлин стреми да докаже дека негативната и позитивната слобода не се само два различни вида на слобода, туку две меѓусебно спротивставени и неспоиви толкувања на еден единствен политички идеал. Бидејќи не многу луѓе се декларираат себеси како противници на слободата, начинот на кој го толкуваме и дефинираме овој термин со себе може да повлече важни политички последици. Политичкиот либерализам претпоставува негативно дефинирана слобода: либералите сметаат дека доколку се сака да заживее индивидуалната слобода, треба да се постават силни ограничувања на просторот во кој делува државата. Критичарите на либерализмот се склони на тоа да ја доведуваат под знак прашање оваа претпоставка со тоа што ја предизвикуваат негативно сфатената слобода: нивните аргументи се темелат врз тврдењето дека потрагата по слобода сфатена како себе-остварување или самоопределување (на поединецот или на колективитетот) понекогаш е условено од државна интервенција во размери кои често според либералите се преголеми.

Две поимања на слободата[уреди]

Замислете си дека возејќи го вашиот автомобил доаѓате до место каде патот се двои во две различни насоки. Вртите лево, но никој не ве приморува да изберете било која од патеките. Следно стасувате до раскрсница. Вртите десно, но никој нема да ве спречи доколку одлучите да свртите лево или да продолжите право по патот. Нема друг сообраќај, нема ништо што би ви го одвлекло вниманието, нема полициски блокади на патот. Како возач сте целосно слободни. Сега да претпоставиме дека причината зошто свртевте најпрвин лево а потоа десно е дека сте зависник од цигари и брзате да стигнете до трафиката пред да затвори. Наместо да се чувствувате како возач, се чувствувате возени, бидејќи вашиот нагон да запалите цигара неконтролирано ве влече најпрвин да го свртите воланот на лево а потоа на десно. Не само тоа, туку совршено ви е јасно дека доколку свртите десно на раскрсницата најверојатно ќе пропуштите воз кој треба да ве одведе до многу важен состанок. Копнеете да се ослободите од оваа неразумна желба која не само што ви го загрозува здравјето, туку во сегашноста ве спречува да го сторите она што сметате дека треба да го сторите.

Оваа приказна ни дава две спротивставени поимања на идејата за слобода. Од една страна, слободата може да ја сфатиме како отсуство на пречки надвор од нас. Слободни сме ако никој не нé спречува да го сториме она што сме го наумиле. Во приказната, тој услов е исполнет. Од друга страна, како слобода може да ја дефинираме и способноста за контрола над сопствените постапки. За да сме слободни, мора да сме кадарни самите да си ги одредуваме постапките и судбината во насока на остварување на нашите сопствени интереси. Во оваа смисла, приказната погоре нé отсликува како неслободни: не господариме со својата судбина, бидејќи сме на милост и немилост на порок од кој со задоволство би се оттарасиле и кој нé спречува во остварувањето на она што го препознаваме како нашите вистински интереси. Едноставно кажано, првата форма на слобода се состои од тоа колку врати ни се отворени, а втората се однесува на способноста да поминеме низ вистинските врати за вистинските причини.

Во неговиот познат есеј за прв пат објавен во 1958 година, Исаија Берлин ги нарекува овие две сфаќања позитивна и негативна слобода. [3].[1] Причината зошто ги користиме овие придавки е затоа што во првиот случај слободата се дефинира како отсуство на нешто (пречки, бариери, ограничувања или надворешно мешање), додека во вториот случај потребно е присуство на нешто (самоконтрола, способност за самоопределување или себереализација). Според Берлин, негативно сфатената слобода цели кон тоа да го одговори прашањето “Која е областа во која субјектот - лице или група на лица - е слободен да го прави или да биде она што е способен да го прави или биде, без во тоа да му попречуваат другите околу него?”, додека позитивно сфатената слобода се обидува да одговори на прашањето “Кој, или што, е изворот на контрола или попречување што ни о(не)возможува да го направиме или да бидеме она што сакаме?” [4].

Корисно е да ја замислиме разликата помеѓу двата концепта низ призмата на фактори кои се внатре во субјектот односно надвор од него. Додека приврзаниците на негативната слобода се позаинтересирани за тоа во кој степен поединците или групите трпат мешање или забрани од страна на надворешни тела, приврзаниците на позитивната слобода повеќе се свртени кон внатрешните фактори кои влијаат врз автономијата на поединците или групите. Едно од централните прашања во политичката философија се бави со дилемата дали позитивната слобода е политички концепт или не? Дали поединците и групите можат да ја остварат вака разбраната слобода преку политичко делување? Дали државата е кадарна да ја прошири позитивната слобода на граѓаните во нивно име? Доколку е, тогаш дали е тоа воопшто пожелно? Класичните текстови на западната политичка мисла се поделени според одговорите кои им ги даваат на овие прашања: теоретичарите од класичната либерална традиција како Констан, Хумболт, Спенсер и Мил одговараат со ‘не’ и според тоа ја бранат негативно сфатената идеја за политичка слобода; теоретичарите кои ја критикуваат погорната струја, како Русо, Хегел, Маркс и Т. Х. Грин одговараат со ‘да’, бранејќи позитивно сфаќање на политичката слобода.

Најчесто остварувањето на позитивната слобода се условува со колективно делување. Можеби ова најјасно се гледа во Русоовата теорија за слобода, според која индивидуалната слобода се остварува преку учество во процесот преку кој заедницата колективно управува со своите работи во согласност со „општата волја“. Наједноставно кажано, демократското општество е слободно бидејќи е самоопределено општество и дека припадникот на таа заедница е слободен во онаа мера во која учествува во демократскиот процес. Постојат и индивидуалистички примени на концептот за позитивна слобода. на пример, понекогаш се вели дека државата треба активно да цели кон тоа да ги создаде условите кои на поединците им се потребни за да бидат независни или за да се реализираат себеси.

Од друга страна, негативното сфаќање на слободата најчесто го наоѓаме во либералните одбрани на уставно загарантираните слободи кои се типични за либерал-демократските општества, како слободата на движење, слободата на вероисповест и слободата на говор, како и во оние прилики кога се аргументира против патерналистички и моралистички интервенции на државата. На него се повикуваат и бранителите на правото на приватна сопственост, иако по прашањето дали правото на приватна сопственост ја зајакнува негативната слобода постојат и поинакви размислувања.[5]

По Берлин, најцитираните и најразвиени анализи на концептот за негативна слобода ги даваат Hayek (1960)[6], Day (1971)[7], Oppenheim (1981)[8], Miller (1983)[9] и Steiner (1994)[10]. Меѓу најпознатите современи анализи на позитивната слобода се Milne (1968)[11], Gibbs (1976)[12], C. Taylor (1979)[13] и Christman (1991, 2005)[14].

Парадоксот на позитивната слобода[уреди]

Голем број на либерали, меѓу нив и Берлин, предупредуваат од опасноста од авторитаризам која со себе ја повлекува позитивниот концепт за слободата. Да земеме како пример едно стабилно, репресирано малцинство. Бидејќи членовите на ова малцинство учествуваат во демократски процес кој се одликува со владеење на мнозинството, во извесна смисла би можело да се рече дека тие се слободни бидејќи се дел од општество кое самото управува со своите работи. Но бидејќи тие се репресирани, мора да заклучиме дека се неслободни. Впрочем, идејата за демократско општество не е неопходна за да заклучиме дека тоа општество самото себеси се управува; наместо тоа можеме да го посматраме како еден организам, кој е способен рационално да се однесува и да ужива контрола самиот над себе само во колку неговите разнородни делови се ускладат според некаков рационален план кој го изработуваат неговите мудри раководители (кои, ако ја прошириме метафората, можеме да ги сметаме за мозокот на тој организам). Во ваквиот случај дури и мнозинството е изложено на потенцијална репресија во името на слободата.

Гореопишаните оправдувања на репресијата во име на слободата не се само производ на имагинацијата на либералите, бидејќи во историјата наоѓаме бројни и озлогласени примери за нивна употреба од страна на авторитарни политички водачи. Берлин, кој самиот бил либерал кој пишувал за време на Студената војна, бил видно погоден од начинот на кој навидум благородниот идеал за слобода како самоконтрола и себереализација бил искривоколчен до непрепознатливост од страна на тоталитарните диктатори на дваесеттиот век - особено владетелите на Советскиот Сојуз - кои тврделе дека тие, а не либералниот Запад, се вистинските поборници за идеалот за слобода. Првиот чекор кон неслободата започнува, според Берлин, со идејата дека сите луѓе се состојат од два засебни делови. На пример: пушачот во нашата приказна ни нуди јасна слика за поделено сепство, бидејќи тој е воедно личност која посакува да стигне навреме на закажаното место и личност која посакува да отиде во продавница и да купи цигари, во него овие две желби доаѓаат во меѓусебен судир. На оваа приказна можеме да и’ додадеме дополнителен слој на значење со тоа што ќе речеме дека едно од двете подвоени “јас”- она кое стреми да стигне на закажаното место навреме - е подобро во однос на другото: “јас” кое не доцни е, следствено на тоа, „повисоко јас”, додека она кое го отелотворува пушачот е „пониско“. Повисокото “јас” е разумно, мислечко, способно за морално делување и преземање одговорност за своите постапки. Ова е вистинското “јас”, бидејќи разумот, мислата, моралната одговорност, сите заедно претставуваат одлики кои ги одвојуваат луѓето од останатите животни. Од друга страна пак, пониското “јас” е оддадено на страстите, непромислените желби и нерационалните импулси. Од тоа следи дека човекот е слободен само тогаш кога неговото повисоко, разумно сепство е во позиција на контрола и кога тој не робува на своите страсти.

Следниот чекор кон неслободата се состои од усвојувањето на претставата дека некои поединци се поразумни од другите и дека затоа се квалификувани да одлучуваат што е во најдобар интерес на останатите, помалку разумни луѓе. Тоа им дава за право да речат дека присилувајќи ги луѓето помалку разумни од нив да го направат правилниот избор и на тој начин да го остварат своето вистинско “јас”, тие всушност ги ослободуваат од неразумните, телесни желби.

Понекогаш, вели Берлин, приврзаникот на позитивната слобода ќе направи уште еден исчекор со тоа што ќе го смести повисокото “јас” сосема надвор од поединецот и ќе стави знак еднакво помеѓу него и органската општествена целина - “племето, расата, црквата, државата, големата заедница на живите и мртвите и сéуште неродените”. Вистинските интереси на поединецот, според оваа варијанта на идејата за позитивна слобода се идентични со интересите на целината и поединците може и треба да бидат присилени да работат кон остварување на овие интереси, бидејќи ако се разумни и мудри колку своите владетели воопшто нема да пружаат отпор. „Откако ќе го усвојам овој став,“ вели Берлин, „способен сум да ги занемарам вистинските желби на поединците или на општествата, да се изживувам, да ги репресирам и измачувам во името и како продолжена рака на нивното „вистинско“ јас, совршено убеден дека која и да е вистинската цел на човековото постоење … таа мора да е идентична со вака дефинираната слобода.[15].

Приврзаниците на идејата за негативна слобода сакаат да го пресечат овој начин на размислување во самиот почеток со тоа што ќе докажат непостоење на директна врска помеѓу човековата слобода и неговите (вистински) желби.

Поаѓајќи од тоа дека поединецот е слободен во онаа мера во која неговото дејствување не е подложно на надворешно-условена попреченост (недостаток на ресурси), велат дека тој може да е слободен да ги прави и оние нешта што не сака да ги прави. Доколку пак да се биде слободен значи да се ужива состојба на непопреченост при остварување на сопствените желби, тогаш поединецот може, парадоксално, да си ја намали неслободата со тоа што ќе почне да посакува помалку од оние работи кои не е слободен да ги прави. Според тоа поединецот би можел да стане слободен едноставно така што би се помирил со својата ситуација. Совршено задоволен роб е совршено слободен да ги реализира сите свои желби. Без оглед на тоа, на ропството најчесто гледаме како на спротивност на слободата. Во поширока смисла, слободата не треба да се врзува со среќата, бидејќи посматрано логички, ништо не го спречува слободниот човек да биде несреќен, ниту пак неслободниот човек да биде среќен. Среќниот човек може да се чувствува слободно, но дали тој е вистински слободен е нешто сосема друго[7]. Теоретичарите на негативната слобода оттаму тврдат дека слободата се состои од тоа да не бидеш спречен однадвор во остварувањето на сопствените желби, но и воедно дека тоа значи дека тие желби не смеат да бидат ограничени во својата форма и природа.

Некои од приврзаниците на концептот за позитивна слобода признаваат дека задоволниот роб е навистина слободен - за да се ослободи, поединецот мора да научи, не толку да завладее со своите приземни желби, туку целосно да се ослободи од нив. Како што вели Берлин, ми е ранета ногата „на располагање имам два методи за да се ослободам од болката. Еден од нив е да ја излечам раната. Но ако лекот е премногу тежок за набавување или со премногу несигурно дејство, постои и друг метод. Можам да се ослободам од раната со тоа што ќе си ја исечам ногата.“ [16]. Оваа стратегија за ослободување е омилена помеѓу аскетите, стоиците и [[Будизам|Будистичките\\ мудреци. Таа подразбира „повлекување во внатрешната тврдина“ - душа или “внатрешно јас”- во кое поединецот е отпорен на сите надворешни сили. Но оваа состојба, дури и да е можно да се достигне, не е нешто што либералите би го нарекле слобода бидејќи е изложено на ризик од прикривање на важни форми на репресија. Всушност, токму излишните надворешни ограничувања во општеството ги приморуваат поединците да се повлечат во себеси, убедувајќи се себеси дека не ги посакуваат земските добра и задоволства кои им се ускратени. Покрај тоа, откажувањето од желбите може да биде влијание и од надворешни сили, како на пример индоктринација, која не би сакале да ја наречеме реализација на слободата.

Бидејќи концептот на негативната слобода е сосредоточен на надворешната сфера во која поединците стапуваат во меѓусебни односи, тој изгледа дека нуди поцврста заштита од опасностите на патернализмот и авторитаризмот кои ги опишува Берлин. Да се застапува негативната слобода значи да се застапува постоењето на сфера на делување во која поединецот е суверен и во која може да ги остварува своите цели, ограничен само во онаа мера во која е потребно за да не бидат повредени сферите на другите поединци околу него. Хумболт и Мил, обајцата поборници за негативно сфатената слобода, го споредуваат развојот на личноста со растот на растението: на личностите, исто како на растенијата, им е потребен простор за да растат, во смисла на развивање на нивните способности во целост и според нивната сопствена внатрешна логика. Внатрешниот раст не е нешто што може да биде наметнато однадвор, туку мора да потекне од самиот поединец.


Наводи[уреди]

  1. Berlin, I., 2002, Liberty, ed. H. Hardy, Oxford: Oxford University Press, 2002
  2. Two Treatises on Government: A Translation into Modern English, ISR/Google Books, 2009, p. 76
  3. Berlin, I., 1969, ‘Two Concepts of Liberty’, in I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press. New ed. in Berlin 2002
  4. Berlin, I., 1969, ‘Two Concepts of Liberty’, in I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press. New ed. in Berlin 2002 :121–22
  5. Cohen, G. A., 1991, Capitalism, Freedom and the Proletariat, in Miller 1991.Cohen, G. A., 1995, Self-Ownership, Freedom and Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
  6. Hayek, F. A. von, 1960, The Constitution of Liberty, London: Routledge and Kegan Paul.
  7. 7,0 7,1 Day, J. P., 1970, ‘On Liberty and the Real Will’, Philosophy, 45: 177–92, reprinted in Day 1987
  8. Oppenheim, F. E., 1981, Political Conceps: A Reconstruction, Oxford, Blackwell
  9. Miller, D., 1983, ‘Constraints on Freedom’, Ethics, 94, pp. 66–86. Partial reprint in 2nd ed. of Miller 1991
  10. Steiner, H., 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
  11. Milne, A. J. M., 1968, Freedom and Rights, London: George Allen and Unwin.
  12. Gibbs, B., 1976, Freedom and Liberation, London: Chatto and Windus.
  13. Taylor, C., 1979, ‘What's Wrong with Negative Liberty’, in A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford: Oxford University Press, reprinted in Miller 1991.
  14. Christman, J., 1991, ‘Liberalism and Individual Positive Freedom’, Ethics, 101: 343–59. Christman, J., 2005, ‘Saving Positive Freedom’, Political Theory, 33: 79–88.
  15. Berlin, I., 1969, ‘Two Concepts of Liberty’, in I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press. New ed. in Berlin 2002 :132–33
  16. Berlin, I., 1969, ‘Two Concepts of Liberty’, in I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press. New ed. in Berlin 2002 :135-36